Felicità secondo Leopardi, di Vincenzo Guarracino.

     

     

“Felicità da me provata nel tempo del comporre, il miglior tempo ch’io abbia passato in mia vita, e nel quale mi contenterei di durare finch’io vivo. Passar le giornate senza accorgermene, parermi le ore cortissime, e maravigliarmi sovente io medesimo di tanta facilità di passarle” : è da qui, da questa considerazione, inscritta in data 30 novembre 1828 (4417-18) in quel gran libro asistematico e magmatico che è lo Zibaldone, dove il lemma compare ben 514 volte, sotto la rubrica “Memorie della mia vita”, che conviene partire per interrogarsi sul valore del concetto “felicità”, parte di una più generale “Teoria del Piacere”, nella callida iunctura di un nodo complesso e delicato, che costituisce uno dei capisaldi del sistema letterario e morale di Leopardi, quale è quello che lo collega al tema del “comporre”, alla scrittura cioè nelle sue diverse forme (diaristica, filosofica, epistolare, poetica), in un periodo molto particolare della vita del poeta per condizioni esistenziali e scelte intellettuali.

Cosa dice di nuovo e di diverso l’annotazione in questione e perché risulta particolarmente interessante?

Dice di una condizione psicologica davvero singolare e addirittura straordinaria, mai prima riscontrata con tale forza, e di un fervore creativo vissuto con un’intensità tale da sembrar fare dimenticare al poeta i suoi problemi di sempre, soprattutto quelli fisici, e lo dice proprio mentre, come vedremo, altre testimonianze, soprattutto epistolari, sembrano presentarci una situazione del tutto opposta, con un Leopardi sempre più inquieto e scontento di sé e dell’ambiente recanatese e familiare circostante. E insieme a ciò rivela anche il forte investimento sentimentale ed esistenziale che il poeta fa sul “comporre”, sullo scrivere soprattutto in versi, come un’esperienza capace di rinvigorire mente e cuore, offrendogli l’opportunità di “sviscerare a sangue freddo il suo carattere”(Zib., 14) oltre che di “speculare minutamente le viscere” di emozioni e sentimenti, come aveva precisato nel Diario del primo amore (domenica 14 dicembre 1817).

Ma è davvero di un Leopardi “felice” e soddisfatto al presente che effettivamente si tratta o piuttosto è questa una condizione vagheggiata soltanto nel desiderio e nella “memoria”, come un’esperienza già avvenuta nel passato e i cui salutari effetti magari ancora perdurano o si auspicano come nuovamente e durevolmente fruibili, reimmettendosi in quel fertile “solco” di scrittura già in altri tempi sperimentato per preservare dal declino e dalla scomparsa il ricordo del “fatale oggetto” del suo sentimento, come confessava a proposito delle prime giovanile emozioni amorose (Diario del primo amore, lunedì e martedì 22 e 23 dicembre 1817)?

E’ possibile che tale sensazione di benessere sia soltanto apparente, quasi “una specie di letargo” momentaneo dei propri mali (è un’espressione che il poeta usa in una pagina zibaldoniana, la 4419, dello stesso giorno, 30 novembre del ‘28), e da che cosa potrebbe essere determinata? O c’è davvero qualcosa di nuovo che sta sorgendo in lui, all’insegna di un modo nuovo di guardare le cose, come pare autorizzare a credere il celebre prosieguo della stessa pagina 4418 (“All’uomo sensibile e immaginoso, che viva, come io sono vissuto gran tempo, sentendo di continuo e immaginando, il mondo e gli oggetti sono in un certo modo doppi. Egli vedrà cogli occhi una torre, una campagna; udrà cogli orecchi un suono d’una campana; e nel tempo stesso coll’immaginazione vedrà un’altra torre, un’altra campagna, udrà un altro suono. In questo secondo genere di obbietti sta tutto il bello e il piacevole delle cose”)? E ancora, è un benessere davvero così totale e assoluto, quello qui dichiarato, se Leopardi sente di dover precisare che accetterebbe volentieri di poterne godere finché vive, quasi a voler far intendere che è ben consapevole dell’esistenza di condizioni sicuramente più gratificanti della sua? Non è insomma un Leopardi stranamente rassegnato e remissivo, già “persuaso” (secondo la nota formula che Walter Binni ha usato per caratterizzare la “nuova” poetica leopardiana degli anni fiorentini), quello che sembra cominciare a far capolino in queste pagine di vita e di pensiero?

La grandezza della pagina leopardiana, di questa come di qualsiasi altra, soprattutto dello Zibaldone, afflitta com’è da quella che Rolando Damiani ha illustrato nell’Introduzione all’edizione mondadoriana del 1996 come una sublime nevrosi dell’incompiutezza, è di aprire continuamente delle domande, non di immobilizzarsi in risposte : di proporsi insomma a un’interpretazione continua, facendo della scrittura il luogo di un’avventura del linguaggio entro un sapere, quant’altri mai legato a un’idea di “poesia senza nome” (Zib., 40) e dunque istituzionalmente proteso al superamento di ogni settorializzazione disciplinare e di ogni steccato stilistico.

Una puntualizzazione, innanzi tutto, sulla data. Leopardi è rientrato da poco più di una settimana a Recanati, dopo la lunga assenza che dall’aprile del ‘27 l’ha portato tra Bologna, Firenze e Pisa a ritrovare col “risorgimento” del “cuore d’una volta” la poesia “veramente all’antica” del canto A Silvia, e dopo un primo momento di apparente spensieratezza e “felicità”, legata soprattutto al ritrovamento delle persone care (soprattutto Paolina e Carlo, cui è dedicato un pensiero zibaldoniano di quello stesso 30 novembre) e delle memorie del passato, è riassalito dai suoi cupi fantasmi di malinconia, come se il rivedere luoghi, persone e situazione della sua storia lo mettessero di fronte “a uno specchio”. C’è nel diario, segnata il giorno successivo 1 dicembre 1828, una strana notazione, da pochi notata, che parla proprio del guardarsi allo specchio da parte di un “canarino domestico e mansuetissimo” e delle sue furiose e disperate reazioni : “Ho veduto io stesso un canarino domestico e mansuetissimo, appena presentato a uno specchio, stizzirsi colla propria immagine, ed andarle contro colle ali inarcate e col becco alto”. Chi può sottrarsi al sospetto che quel “canarino domestico e mansuetissimo” sia proprio lui, Giacomo, con quella voglia di canto e di indipendenza, che già fin dagli esordi della sua avventura esistenziale e letteraria aveva raffigurato e riconosciuto le sue inquietudini e repulsioni dell’ambiente familiare nei tratti araldici di un Ucello, che “de l’abbondanza immemore, / e de l’usato albergo” rifiuta la sua “dipinta gabbia” in nome della libertà (“Di libertà l’amore / regna in un giovin cuore”, vv.20-22)?

La verità è che la sorda atmosfera di una casa come la sua, lacerata da lutti (la morte recente del fratello Luigi) e da serpeggianti insofferenze e dissapori, a causa soprattutto delle intemperanze dell’amato fratello Carlo (di ”amore di sogno” si parla in un pensiero zibaldoniano a lui dedicato in quello stesso 30 novembre), non è certo la condizione migliore per agevolargli e conciliargli il perdurare di quell’irripetibile stato di grazia, sperimentato soprattutto durante il soggiorno pisano, anzi contribuisce a creare in lui una sensazione di disagio e di estraneità, destinata ad acuirsi progressivamente, fino a dargli l’impressione di trovarsi un’autentica “prigione” (A Giacomo Tommasini.Parma, 30 gennaio 1829).

Tra il piacere del “rimembrare”, del ridar cioè corpo e membra con l’immaginazione all’oggetto antico del desiderio, di cui è traccia il sintagma “il miglior tempo ch’io abbia passato in mia vita” riecheggiante “la miglior parte” del canto A Silvia (“ove il tempo mio primo / e di me si spendea la miglior parte”, vv.17-18), a testimonianza del persistere ancora di una certa atmosfera “pisana”, e la dura drammaticità del “pensier del presente” (Le ricordanze, v.59) con la consapevolezza di un passato irrimediabilmente perduto (Zib., 4492, 21 aprile 1829), Leopardi sperimenta un progressivo inaridimento d’ogni speranza di rinnovamento e di quell’intravisto “risorgimento” del cuore degli ormai lontani mesi toscani, fino a ritrovarsi schiacciato da un cumulo di domande irrisolvibili, la cui asprezza è a stento dissimulata e temperata dall’ironico sorriso di un amaro disinganno.

“Incapace d’ogni applicazione”, in un ambiente familiare e cittadino (“infame paese, sepoltura di vivi”, ) che non l’ha mai veramente capito e amato, si sente così a poco a poco ripiombato nel buio di sempre, oppresso dall’inerzia e dalla noia e, quel che è peggio, condannato dalla sua “povera salute” a non riuscire a far fronte a un’inquietante e progressiva atonia sentimentale con le risorse di un tempo, la lettura, la riflessione e la scrittura.

Non gli risulta infatti più possibile “né leggere, né scrivere, né pensare” e addirittura neppure “parlare di cosa che richieda una quantunque menoma attenzione di mente” (Ad Alessandro Poerio, 30 novembre), come non cessa di lamentare nelle lettere spedite agli amici, a Giampietro Vieusseux (“Io sono sempre incapace d’ogni applicazione, ed ora mi spaventa la quantità delle lettere che ho da scrivere”), a Pietro Brighenti (“Io non posso scrivere senza gran difficoltà e pena : tale è lo stato della mia povera salute”), a Giovanni Rosini (”Non posso né leggere,né scrivere, né pensare, né digerire il mio pranzo, ch’è pur piccino”) e ad Alessandro Poerio (“Io sto poco bene al solito; non posso digerire il mio pasto, che è pur piccola cosa”), in quegli stessi giorni, tra il 28 e il 30 novembre, e via via più appresso al Papadopoli (“Il soggiorno di Recanati non mi è caro certamente, e la mia salute ne patisce assai assai”, 17 dicembre), ancora al Rosini (“Bisogna che approfitti degli intervalli che mi si concedono dal mio solito male di nervi che mi tormenta senza tregua”, 15 gennaio 1829), al Vieusseux (“Non iscrivo nulla, non leggo, non fo cosa alcuna”, 16 febbraio; “Non vi parlerò della mia vita, e dell’accoramento in cui passo i giorni, soffocato da una malinconia che è oramai poco men che pazzia”, 12 aprile), di nuovo al Rosini (“Le mie nuove sono, che io vivo qui mezzo disperato; anzi non vivo, ma scoppio di rabbia e di noia ogni giorno. Non fo nulla, né spero nulla”, 19 aprile), a Francesco Puccinotti (“Non mi riconosco io stesso, non son più io; la mala salute e la tristezza di questo soggiorno orrendo, mi hanno finito”, 19 maggio) e infine al diplomatico tedesco Christian Karl Bunsen (“Non posso né scrivere, né leggere, né dettare, né pensare….Condannato per mancanza di mezzi a quest’orribile e detestata dimora, e già morto ad ogni godimento, e ad ogni speranza, non vivo che per patire, e non invoco che il riposo del sepolcro”, 5 settembre), con tale patetica e al tempo stesso ossessiva insistenza soprattutto sull’impossibilità di “scrivere”, che diventa addirittura allarmante di fronte alla lettera al Vieusseux scritta da Paolina per giustificare il silenzio del fratello (“Poiché la salute di mio fratello Giacomo non gli permette più né di scrivere, né di dettare, mi ha incaricato…”, 25 settembre), tanto da lasciar intuire quanto questo gli sia essenziale e necessario e come la sua mancanza gli faccia addirittura sentire “terminato il corso” (A Giovanni Rosini, 28 novembre) della sua stessa vita, quasi che le due cose, vita e scrittura, si equivalgano all’insegna del potere dell’immaginazione col suo energetico carico di memorie, speranze e illusioni.

Fortuna che a tenerlo vivo ci sono le amicizie : “In quest’orrido e detestato soggiorno, non ho più altra consolazione che il ricordarmi degli amici passati”, confessa al tipografo-editore milanese Anton Fortunato Stella (26 agosto 1829) e noi sentiamo quanto importante sia per lui, per il suo cuore più ancora che per la sua mente, il sentirsi ancora ricordato e stimato da amici vecchi e nuovi, come il Vieusseux, il Rosini, il Colletta, il Poerio, il Brighenti, lo stesso Stella e il giovane napoletano Antonio Ranieri, che, conosciuto l’estate precedente in casa del Vieusseux, entra a questo punto nella sua vita attraverso una lettera ad Alessandro Poerio (“Dimmi quel che tu sai di Don Carlo e del Ranieri”, 30 novembre 1828) per non uscirne più.

Non si può ovviamente prescindere dai testi, parlando della “felicità” così come la intende il poeta in questo periodo, e i testi (diaristici e poetici, in primo luogo, ma anche epistolari) ci rivelano non solo che essa è ancora considerata strettamente collegata con i meccanismi della memoria, nel senso che essa è sempre vista come un’esperienza conclusa e confinata nel passato, ma anche che la sua qualità, più di sempre, è di natura essenzialmente materiale, legata com’è ad un essere nel tempo, tra una condizione di mancanza e di dolore e una sensazione di momentaneo appagamento, inscritta insomma in un corpo drammaticamente proteso tra sapere e desiderio in una ricerca istituzionalmente infinita e inesauribile.

Leggiamo dunque alla pagina 4477 dello Zibaldone, in data 30 marzo 1829: “La felicità si può onninamente definire e far consistere nella contentezza del proprio stato: perché qualunque massimo grado di ben essere, del quale il vivente non fosse soddisfatto, non sarebbe felicità, né vero ben essere; e viceversa qualunque minimo grado di bene, del quale il vivente fosse pago, sarebbe uno stato perfettamente conveniente alla sua natura, e felice. Ora la contentezza del proprio modo di essere è incompatibile coll’amor proprio, come ho dimostrato; perché il vivente si desidera sempre per necessità un esser migliore, un maggior grado di bene. Ecco come la felicità è impossibile in natura, e per natura sua”.

Amore di sé (che è qualcosa di diverso dall’egoismo) , bisogno di soddisfare il naturale istinto di conservazione, connaturato all’esistenza stessa come “conseguenza dell’esistere” (Zibaldone, 182) e come tensione verso il “bene”, anzi il “meglio”, verso il piacere, insomma, inteso come fine assoluto dell’uomo (“perché chi si ama, naturalmente è determinato a desiderarsi il bene che è tutt’uno col piacere, a volersi piuttosto in uno stato di godimento che in uno stato indifferente o penoso”, ivi) : consiste in questo la “felicità”, amor sui, che aspira al massimo, al “maggior grado” possibile di soddisfazione, muovendo tra due poli, tra una sensazione di incompletezza e di “noia” e un bisogno costituzionalmente inappagabile di perfezione, di infinito (o per meglio dire, di indefinito), incurante perfino della “felicità” altrui, senza compassione e solidarietà, spietatamente.

In che cosa si somigliano, se si somigliano, il “ben essere” rappresentato in questa “definizione” e le proclamazioni di “felicità”, in termini più o meno espliciti, riscontrabili nei canti dello stesso periodo, se non nel loro essere affidati ad una sensazione molto soggettiva, al di fuori dell’umana esperienza e immaginazione? Cos’altro sarebbe l’”arcana / felicità” esposta sul bilico dei vv.23-24 delle Ricordanze al vento gelido della disillusione, con tutto il suo corredo di “diletti” (v.65), procurati e alimentati dal “possente errore” (v.66) dell’immaginazione nell’animo del fanciullo, prima del subentrare dell’amaro “pensier del presente”(v.59) e del “van desio / del passato” (vv.59-60)? E la “beatitudine” (v.105) invidiata della “greggia” del Canto notturno, fondata sull’ignoranza della propria “miseria” (v.106) e soprattutto sull’assenza di “tedio” (v.112) (notazione, questa, già presente nello Zibaldone, 69, riferita “a qualche animale, alle api ec.”e ripresa in maniera pressoché identica nei Detti memorabili di Filippo Ottonieri)? O ancora il “piacere”, “figlio d’affanno” (v.32), con la “gioia vana”, ingannevole e inconsistente, derivante dall’aver scampato un pericolo (vv.33-34), della Quiete dopo la tempesta? E infine la “gioia” dell’attesa e della speranza (v.39), così sostanziale al Sabato del villaggio, prima del precipitare nella “tristezza” e “noia” della prospettiva del “travaglio” di sempre?

Qual è il comune denominatore tra la tensione verso un “esser migliore”, definita nel passo zibaldoniano, e la patetica insistenza con cui nelle lettere ai suoi amici e corrispondenti il poeta si lamenta del proprio stato, delle infinite ristrettezze e limitazioni di cui patisce a Recanati, della salute sempre più precaria, se non la sensazione che davvero “la contentezza del proprio modo di essere è incompatibile coll’amor proprio”?

E infine, cosa può voler dire la dichiarazione di provare, o di aver provato “felicità nel tempo del comporre”, se è vero che “la felicità è impossibile in natura, e per natura sua” e a nessun mortale è dato di poter davvero affermare di aver provato la felicità (“E tu cui lungo / amore indarno, e lunga fede, e vano / d’implacato desìo furor mi strinse, / vivi felice, se felice in terra / visse nato mortal”, Ultimo canto di Saffo, vv. 58-62)?

Il tema della inappagabilità del bisogno di “felicità” sollecita, come si vede, la sensibilità di Leopardi in maniera quasi ossessiva, tramandone come un filo rosso tutta la riflessione e la scrittura, fin dalle pagine iniziali dello Zibaldone, a partire dalla sua prima emersione a pagina 40 (“la scontentezza del presente, l’impossibilità di appagare i proprii desideri e tutte le altre sorgenti d’infelicità ci fanno miseri inevitabilmente ed essenzialmente per natura nostra”), subito riecheggiata qualche pagina più avanti (384, 7 dicembre 1820), con la sua insistenza sul “desiderio infinito di piacere”, in cui è evidente l’intrinseca ossimoricità del connubio tormento-piacere (essendo connaturata all’uomo l’impossibilità di appagamento con altri mezzi che non siano le illusioni e certe “distrazioni ovvero occupazioni”), fino all’ammissione della sua “impossibilità” alla pagina 4477 prima citata. Come dire che, a differenza di qualsiasi altro sistema, è costitutivo della “felicità” il principio della indefinibilità e della incollocabilità, esistendo essa essenzialmente in absentia, come aspirazione irrealizzabile e fantasma doloroso di un’illusione, consegnato al cielo astratto e senza stelle del desiderio e consistente non in re, sed in verbo, non in una cosa concreta ma nella parola, soltanto cioè nel segno che la evoca, come concludeva l’infelice Bruto a proposito della virtù (Zib., 523, 18 gennaio 1821), con ciò che tutto questo comporta in termini di sofferenza e di insoddisfazione.

“Impossibile in natura, e per natura sua”, la felicità appare, dunque, irrealizzabile tanto a livello storico (essendo la storia un processo irreversibile di corruzione da un “prima” immemoriale di generose illusioni e un “dopo” governato crudelmente dal “vero”) quanto a livello individuale, confinata com’è al mondo dei sogni, delle cose che sono e non sono, degli “ingannevoli obbietti” (Il tramonto della luna, v.5), delle fantasticherie e di tutto ciò che ad esse può dar corpo, “distraendosi” dalla realtà (il vero essendo “tutto infelice”, Zib., 1974, 23 ottobre 1821) attraverso pratiche di ricreazione e di invenzione della propria verità, come avviene col “comporre”, davvero forse la risorsa più preziosa di “piacere”, anche se traccia aperta e sanguinante di una ricerca interminabile, perseguita stoicamente come sospensione ed esorcismo del “tedio” e della solitudine.